martes, 27 de diciembre de 2011


Wittgenstein y Gadamer: Convergencias, contraposiciones y tensiones en torno de la noMag. Pablo Ambrogi y Dra. María José Rossi - Universidad de Buenos Aires




Resumen
A pesar de las resonancias que pueda despertar la noción de ‘juego lingüístico’ del segundo  Wittgenstein en la propia concepción de juego de Gadamer, es menester poner en claro no sólo algunas de sus diferencias, sino los efectos que se siguen de ellas en relación con los procesos de comprensión e interpretación. En efecto, en Gadamer el énfasis se encuentra en la conciencia histórica, no pudiendo disociarse la noción de juego de las de ‘contenido transmitido’ y ‘experiencia del mundo’, cuyo entramado constituye el horizonte en el que tiene lugar la experiencia hermenéutica. Para Wittgenstein, en cambio, la noción de juego alude a las reglas por las cuales se estructura un ámbito de la vida, y forma parte de una reflexión general sobre la posibilidad misma de la determinación del sentido que busca romper con la noción de interpretación. Nos proponemos identificar puntos en común, contraposiciones y líneas de fuga con vistas a renovar el diálogo entre tradiciones cuyas diferencias, lejos de distanciarlas, puede coadyuvar a enriquecer los puntos de vista enfocados a la problemática de la comprensión.

Abstract
Despite the echos that the notion of ‘linguistic game’ in the second Wittgenstein may have in Gadamer’s own conception of play, it is necessary to clarify not just some of the differences between them, but also the effects that follow from them in relation to the processes of comprehension and interpretation. Indeed, for Gadamer the emphasis is placed in historical consciousness; the notion of play is impossible to dissociate from those of ‘transmitted content’ and ‘world experience’, whose interplay constitutes the horizon within which the hermeneutic experience takes place. For Wittgenstein, on the other hand, the notion of a ‘game’ denotes the rules through which a form of life is structured, and forms part of a general reflection on the very possibility of meaning that sets itself against the notion of interpretation. In the present work we shall identify agreements and oppositions with a view to renovating the dialogue between traditions whose differences, far from distancing them, may contribute to enriching the debate in the problem of comprehension.

Palabras clave
Wittgenstein, Gadamer, juego lingüístico, historicidad, sentido, interpretación, comprensión.

Keywords
Wittgenstein, Gadamer, linguistic game, historicity, meaning, interpretation, comprehension.
Introducción
La convergencia entre el pensamiento de Gadamer y el del segundo Wittgenstein no ha sido pasada por alto por los lectores atentos de ambos autores. El mismo Gadamer, después de la publicación de la primera edición de Verdad y Método1, reconoce haber estudiado el pensamiento del filósofo austríaco y hecho hincapié en las similitudes entre su propia teoría hermenéutica y la teoría de los juegos de lenguaje de la Investigaciones Filosóficas. En la introducción a Verdad y Método II2 señala que “Ya en la introducción a la segunda edición de mi libro [se refiere aVerdad y Método I] y en las páginas de Die phänomenologische Bewegung [El movimiento fenomenológico] señalé la convergencia de mis ideas sobre la noción de juego elaboradas en los años treinta con el Wittgenstein tardío”3. Allí resalta, precisamente, en una nota a pie, que “el concepto de juego lingüístico me resultó muy natural cuando tuve noticia de él”4.
No existió, sin embargo, un estudio en profundidad del tema hasta la publicación en 2004 de Wittgenstein y Gadamer de Chris Lawn5, profesor del Mary Immaculate College de la República de Irlanda. La tesis del profesor Lawn parece concordar con la propia interpretación de Gadamer: la teoría wittgensteiniana de los juegos de lenguaje va en el mismo sentido que la visión de Gadamer sobre la comprensión. Lawn, sin embargo, va más allá y, al comparar ambas teorías, rescata la gadameriana como superior por incorporar la dimensión histórica y hermenéutica de la constitución del sentido, ausente en Wittgenstein.
El presente trabajo examina críticamente esta ‘versión oficial’ de las similitudes entre la filosofía de Wittgenstein y la de Gadamer. La conclusión será que ambos pensamientos versan sobre diferentes objetos. En efecto, una lectura atenta de Wittgenstein muestra que el objeto principal de las Investigaciones Filosóficas no es la relación entre los distintos juegos de lenguaje sino la posibilidad misma de la constitución del sentido. Su pensamiento busca deshacer la relación de correspondencia entre lenguaje y mundo típica de la filosofía analítica de su época. En este sentido podemos decir que su pensamiento, lejos de ser una versión inadecuada de la hermenéutica como lo interpreta el profesor Lawn, es una reflexión sobre la constitución del sentido, complementaria con la visión gadameriana del desarrollo e interacción entre las tradiciones lingüísticas.
En primer lugar detallaremos brevemente la visión del profesor Lawn sobre la convergencia entre ambos pensamientos. Luego haremos una elaboración de la noción de juego en Gadamer y proveeremos una interpretación del segundo Wittgenstein atenta al contexto filosófico en el que surgen las Investigaciones Filosóficas. En la conclusión explicitaremos la relación entre ambos pensamientos.
La ‘versión oficial’
En su reciente Wittgenstein and Gadamer, el profesor Chris Lawn expone la relación entre el pensamiento de ambos filósofos bajo la tesis de que ambos buscan dilucidar la naturaleza del lenguaje.
Lawn cita la distinción de Charles Taylor entre visiones “designativas” y visiones “expresivistas” del lenguaje. Los “designativistas” ven al lenguaje como un medio que representa el mundo para el sujeto. Las palabras toman su sentido de la correspondencia que poseen con las cosas. El sitio donde se ‘produce’ el sentido es para esta visión la mente del hablante. Para los ‘expresivistas’, en cambio, el lenguaje constituye el sentido para el hablante. El sentido es una producción social que ocurre en el lenguaje mismo como actividad común, y que depende de esa actividad para su significación.
Desde este punto de vista es claro que tanto el segundo Wittgenstein como Gadamer pertenecen a la tradición expresivista. Para Gadamer el lenguaje tiene un rol fundamental al ser el ámbito desde el cual el sujeto comprende el mundo; para Wittgenstein los juegos de lenguaje están anclados en prácticas sociales que no pueden explicarse mediante la mera correspondencia entre lenguaje y mundo. Al decir de Lawn, ambos autores conciben al sujeto como “inmerso en la lingüisticidad [linguisticality]”.
En este nivel general, entonces, Gadamer y Wittgenstein coinciden. Las diferencias surgen, según Lawn, en sus respectivas concepciones del rol del lenguaje como constitutivo del sentido. Mientras Gadamer hace hincapié en el papel de la historicidad y de la tradición, Wittgenstein provee un análisis lógico de los juegos de lenguaje como anclados en “formas de vida”. Lawn critica entonces a Wittgenstein por dejar de lado la historicidad del lenguaje y por no tomar el “giro hermenéutico” a la manera de Gadamer. Así, para Lawn, si bien Wittgenstein va más allá de la tradición analítica al postular el rol del lenguaje ordinario como constitutivo del sentido, no llega lo suficientemente lejos por no incorporar la dimensión histórica a su análisis. Donde Gadamer habla de la tradición, Wittgenstein habla simplemente de la costumbre [custom]; Lawn asimila entonces ambas teorías, pero se pronuncia por la superioridad de Gadamer.
La tesis del presente trabajo es que tal lectura deja de lado aspectos relevantes de la filosofía de Wittgenstein que pueden verse como convergentes con la visión de Gadamer, no ya en el plano de la evolución y cambio de los juegos de lenguaje sino sobre la posibilidad misma de la constitución del sentido. No deben verse ambas filosofías como una elaboración de la misma problemática sino que, quizás como consecuencia de su pertenencia distintas tradiciones, la posición contra la que argumentan ambos es distinta, y por lo tanto lo es su objeto.
La noción de juego en Gadamer
La noción de juego se desarrolla en Verdad y Método con ocasión de la obra de arte, cuya experiencia es paradigma de comprensión hermenéutica. La analogía entre juego y obra de arte resulta clara si se comprende que el interés de Gadamer es sustraer la experiencia hermenéutica de toda posición subjetivista que implicase un predominio de la conciencia de quien comprende. Si la lógica del juego es el modo de ser propio de la obra de arte, la comprensión queda inevitablemente anclada a sus reglas y a su movimiento, a sus pautas y a su vaivén. Remarcamos así, en cada dupla, la sutil complementariedad entre el aspecto prescriptivo y el lúdico que hacen al hecho de jugar. El que comprende no sigue para Gadamer las cortapisas del entender propio del modo científico de apropiación de la cosa, sino que se abandona, por así decir, a la lógica del juego; se ‘deja jugar’, perdiendo las prerrogativas que le caben como sujeto. Esta idea es central: frente a la conciencia del jugador, el juego tiene la primacía. El sujeto del juego no son los jugadores, sino el juego mismo; a través de ellos, “el juego accede a su manifestación”. Lo mismo sucede en la comprensión genuina: dejarse interpelar por alguien o por el texto es ‘dejarse ganar’ por lo que se nos quiere decir. Anteponer los propios prejuicios sin examinarlos es no querer sumergirse en lo que se nos dice. Por eso, en definitiva, el juego, como la comprensión, reclaman la figura de la alteridad: no hay, estrictamente hablando, juegos solitarios, como no hay juegos de lenguaje individuales para Wittgenstein: no se puede seguir privadamente la regla (§202), como es inverosímil que un juego no haya sido jugado por nadie (§204). Visto de esta manera, no resulta desconcertante que, además de vincularse con el juego y con las reglas que le son inherentes, la obra de arte se asocie en Gadamer, además, a la noción de acontecimiento, es decir, a lo inconcluso e irruptivo: “Todo encuentro con el lenguaje del arte es encuentro con un inconcluso y es a la vez parte de este acontecer6. La simultaneidad de ‘acontecimiento’ y ‘lógica del juego’ están indicando que lo que ocurre en cada juego, en la singularidad de su realización, aunque implicase la actualización de instrucciones que lo preceden, es único e irrepetible, y por eso puede constituirse en riesgo para el jugador: ningún juego es igual a otro.
Entendida como parte de una actividad cuyo campo se extiende a toda la existencia, la interpretación resulta así un modo de ser de lo existente humano. No se interpreta en ocasiones o sólo para salvar las dificultades inherentes a la comunicación, sino que la vida es esencialmente interpretativa. Para Gadamer, tanto como para Heidegger7, en la precomprensión que tenemos de las cosas ya está imbricada su interpretación. Esto implica que no comprendemos desprejuiciadamente sino desde un horizonte de sentido que erradica de antemano cualquier pretensión de observación neutral. Esa precedencia del todo en la interpretación es, al igual que para Heidegger, la precomprensión originaria, que hace que lo conocido esté ya dentro del horizonte del sujeto cognoscente. La teoría de los prejuicios de Gadamer tiene exactamente este significado, en el que la tradición juega un papel esencial: es la tradición el horizonte interpretativo desde el cual juzgamos, valoramos, leemos y también actuamos. En esto reside el quid de la fusión de horizontes, y su lógica sólo puede entenderse de manera especulativa (dialéctica): el horizonte del presente no se forma al margen del pasado, como tampoco el pasado puede ser formado sustrayéndose del presente y sus prejuicios. Es este círculo, en el que se condensan las anticipaciones de sentido del presente que fueron gestándose por obra del pasado, y la alteridad propia del pasado que se recupera a la luz del presente, en el que se pierde y se gana a su vez la conciencia hermenéutica.
Wittgenstein y los juegos de lenguaje
Las Investigaciones Filosóficas8 han sido notorias por suscitar las más diversas interpretaciones. La estructura aforística del libro y su gran amplitud temática han dado lugar a lecturas del texto que, poniendo el acento en alguna de sus secciones, buscan ubicar el pensamiento wittgensteiniano en alguna corriente filosófica determinada.
La interpretación que ofreceremos aquí tomará como centrales para el argumento del texto la sección que va desde el parágrafo 185 al 242, y que se conoce en la literatura especializada como las “consideraciones sobre seguir una regla” [rule-following considerations], así como la sección XI de la parte II en la que aparece la famosa figura del pato-conejo.
Es menester aclarar que no será posible defender íntegramente la interpretación dada en el espacio de este trabajo; la misma se apoya en las lecturas de Wittgenstein que han hecho, entre otros, John McDowell9 y Stephen Mulhall10: se refiera el lector a ellas para una argumentación más completa. Bastará aquí con indicar las líneas generales del argumento que encontramos en las Investigaciones Filosóficas, para poder luego realizar una comparación con Gadamer.
Lo único en lo que parecen acordar los comentaristas de la obra magna del segundo Wittgenstein, y que surge claramente de una lectura atenta del texto, es que la intención del autor es alejarse de las teorías que él mismo expuso años antes en el Tractatus Logico-Philosophicus11. Carecemos de espacio aquí siquiera para reseñar el argumento de un libro tan complejo, pero bastará para nuestro propósito con señalar que Wittgenstein defendía allí una teoría isomórfica del lenguaje y el mundo, de modo tal que la estructura lógica del lenguaje se correspondía con la estructura del mundo y por tanto lo designaba. Esta es la llamada “teoría pictórica del significado”.
En las Investigaciones Filosóficas Wittgenstein cambia de foco. La preocupación por la lógica del lenguaje da lugar al análisis del lenguaje ordinario con su vaguedad y su multiplicidad. Si el sentido no está dado por el reflejo en el lenguaje de la estructura lógica del mundo, Wittgenstein comienza a preguntarse por la posibilidad del sentido en general. Así expone, en la sección 201 de las Investigaciones, la paradoja sobre la imposibilidad seguir una regla:
Nuestra paradoja era ésta: una regla no podía determinar ningún curso de acción porque todo curso de acción puede hacerse concordar con la regla. La respuesta era: Si todo puede hacerse concordar con la regla, entonces también puede hacerse discordar. De donde no habría concordancia ni desacuerdo.
La relevancia para nuestro tema de este pasaje es importantísima. Comprender el sentido es un ejemplo de “seguir una regla”; cuando comprendo el sentido de una expresión estoy tomándola como un ejemplo de un concepto general, esto es, aplicando una regla de interpretación. La argumentación de Wittgenstein en los pasajes anteriores y posteriores al citado nos muestra la imposibilidad de construir una regla mediante la mera exposición a ejemplos de ésta. No importa cuántos casos hayamos observado, no podemos predecir con seguridad cómo aplicar la regla de interpretación en el caso siguiente. Así, todo curso de acción puede hacerse concordar o discordar con la regla; la experiencia pasada no nos permite inferir una regla unívoca y determinada.
La paradoja, por supuesto, es que seguimos reglas todo el tiempo. Incluso con mínimos ejemplos de reglas de interpretación el sujeto de una comunidad sabe ya utilizar esa regla y aplicarla a nuevos casos; en esto consiste la captación de sentido necesaria para formar parte de cualquier comunidad lingüística. Esta paradoja, de tintes humeanos, ha sido considerada por algunos comentaristas como el centro del argumento de las Investigaciones Filosóficas. Saul Kripke, en su importante Wittgenstein on Rules and Private Language12, la califica como “el problema escéptico más radical y original que la filosofía haya visto hasta hoy”.
La pregunta más difícil de contestar es qué respuesta da Wittgenstein a esta paradoja. El profesor Lawn, al comparar a Wittgenstein con Gadamer, se inclina por la opción de que lasInvestigaciones Filosóficas no proveen una respuesta completa a esta pregunta más allá de la referencia a las “costumbres”. Si todo juego de lenguaje está basado en una “forma de vida”, Wittgenstein terminaría en una posición naturalista donde el sentido se constituye a través de ciertas determinaciones biológicas o sociales sobre las que no cabe decir nada; este fondo de convergencia entre los sujetos, al decir de Wittgenstein, “no es una concordancia de opiniones, sino de forma de vida” (IF 241). Así el profesor Lawn ve a Wittgenstein como un proto-Gadamer que, si bien se opuso al naturalismo, no llegó demasiado lejos en la determinación de qué constituye la base de acuerdo necesaria para la determinación del sentido; Gadamer superaría entonces esta falta con su hermenéutica de la tradición y, fundamentalmente, con el concepto previamente desarrollado de ‘fusión de horizontes’. Es más: para Lawn, Wittgenstein corre el riesgo, al hacer referencia a las costumbres sin una hermenéutica histórica, de caer en el mero relativismo.
Esta interpretación de Wittgenstein fue ya defendida por Saul Kripke como una “solución escéptica”: Wittgenstein no solucionaría la paradoja escéptica sino que la aceptaría y mostraría simplemente que se puede vivir con ella. El término “solución escéptica” está tomado de Hume, quien como sabemos no propuso una solución a su argumento contra la posibilidad de la atribución de causalidad sino que se limitó a señalar que había que aceptar que el hábito y no la razón es la guía de la vida.
Sin embargo creemos que se puede ir más allá en la interpretación de Wittgenstein. Si bien no encontramos en el texto de las Investigaciones una solución completa de la paradoja sobre seguir una regla, hay algunos indicios que permiten reconstruir una verdadera solución a la paradoja escéptica. Esta solución apunta justamente a una teoría sobre la posibilidad de la constitución del sentido que es análoga a la noción de “precomprensión originaria” que Gadamer toma de Heidegger y que forma parte importante de su teoría del sentido. Wittgenstein llegó a esta teoría de modo independiente, pero su paralelo con el Heidegger de Ser y Tiempo fue ya puesto de relieve, como fue dicho, por Stephen Mulhall en su innovador Being in the World: Wittgenstein and Heidegger on seeing aspects.
En algunos parágrafos de la sección sobre seguir una regla Wittgenstein alude a la posibilidad de seguir una regla sin interpretarla. “Las interpretaciones por sí mismas no determinan el sentido” (IF 198), dice Wittgenstein. Más claramente: “hay una captación de una regla que no es una interpretación” (IF 201). Esto acuerda con la fenomenología de la captación de sentido. El hablante capta una regla “de golpe” (IF 197), y la aplica a casos particulares sin equivocarse (en esto consiste hablar una lengua). Pero, ¿cómo podríamos captar una regla sin inferirla de casos particulares?
Es aquí donde cobra relevancia la sección XI de las Investigaciones Filosóficas sobre ‘ver como’. Wittgenstein nos muestra la figura del pato-conejo; un dibujo que podemos ver tanto como un pato como un conejo. Lo que cambia cuando pasamos de ver una figura a ver la otra es lo que Wittgenstein llama “un aspecto”. La figura es en cierto sentido la misma, y alguien podría captarla perfectamente (lo que podría demostrar por ejemplo copiándola) sin haber captado jamás uno de sus aspectos, o incluso ninguno.
¿Qué es lo que vemos cuando vemos algo como un cierto objeto? Wittgenstein parece apuntar aquí a la captación directa del sentido a la que hace alusión más temprano en el texto. Incluso extiende el análisis explícitamente a lo lingüístico: “la importancia de este concepto radica en la conexión entre los conceptos ‘ver un aspecto’ y ‘vivir el significado de una palabra’” (PI II.XI). Cuando escuchamos una palabra de nuestro idioma no sólo percibimos los sonidos y los interpretamos sino que hay algo más que captamos allí si pertenecemos a esa “forma de vida”. Este fenómeno es asimilable a una “percepción continua del aspecto”. Es posible, remarca Wittgenstein, repetir una palabra muchas veces hasta “vaciarla de sentido”; esto es, podemos pasar a perder esta experiencia directa del sentido de las palabras. El punto aquí es que eso resulta fenomenológicamente extraño; lo natural es percibir este aspecto directamente, y esto es lo que hace un hablante nativo cuando capta el sentido de una palabra. Así, pertenecer a una comunidad de sentido nos permite superar la paradoja: cuando el sujeto pertenece a esa comunidad puede captar el sentido sin interpretar, es decir, directamente.
Esta solución a la paradoja es difícil de aceptar porque requiere cambiar nuestro concepto de la primacía del sujeto en cuanto a la determinación del sentido. No se determina el sentido mediante la interpretación que hace el sujeto sino que la posibilidad de adscribir sentido presupone la pertenencia a un juego de lenguaje (sustentado por una forma de vida) que nos permite captar directamente el sentido de las palabras y de ciertos objetos.
Conclusión
Si esta interpretación de Wittgenstein es correcta, se impone la comparación con el Heidegger de Ser y Tiempo. El abandono del naturalismo que implica la noción de “percepción continua del aspecto” como la única manera que tiene el sujeto de captar el sentido tiene importantes paralelos con la noción heidegeriana del zuhanden y de la primacía para el sujeto del mundo de los útiles (su mundo) frente a la visión objetivante del cartesianismo.
Así, vemos que la teoría wittgensteiniana es complementaria con la visión de Gadamer. Wittgenstein está argumentando en las Investigaciones Filosóficas contra el subjetivismo naturalista cartesiano, omnipresente en la tradición analítica de la primer mitad del Siglo XX, y uno de cuyos mayores exponentes es el propio Wittgenstein en el Tractatus. Gadamer no necesita hacer énfasis en esto porque proviene de otra tradición; para él, ese trabajo ya estaba hecho por Heidegger en Ser y Tiempo a través de la hermenéutica del Dasein y su noción de la precomprensión originaria.
En resumen, el presente trabajo ha intentado probar que el argumento de Wittgenstein en la sección central de las Investigaciones Filosóficas no busca elaborar una teoría sobre el rol de la historicidad y la tradición sino mostrar cómo es posible la constitución del sentido. De ahí que nuestra tesis difiera de la interpretación de la relación de Wittgenstein y Gadamer que realiza el profesor Lawn, quien ve su teoría como análoga a la gadameriana pero incompleta por la falta de dimensión histórica de la constitución del sentido. Wittgenstein no pretende describir el proceso de evolución de los diferentes juegos de lenguaje sino introducir la noción de precomprensión originaria (o, en sus términos, ‘percepción continua del aspecto’) en la tradición analítica. Así, su trabajo es complementario con el de Gadamer: Wittgenstein no incorpora la dimensión histórica ─como sí lo hace por supuesto Gadamer─ porque su objetivo no es describir el contenido de la tradición en la que el sentido se da, sino examinar las condiciones de posibilidad del sentido. No hay interpretación en este nivel, sino que el hombre vive ya en un mundo de sentido.
La teoría de Gadamer, por tanto, opera en un nivel superior, en el cual el sentido ya está constituido: lo que se trata de ganar en la comprensión, nos dice, es un acuerdo de contenido. No habría posibilidad alguna de comunicación, y por tanto de fusión de horizontes, si no consideramos al sujeto como ya inmerso en un mundo de sentido. La teoría de Wittgenstein nos muestra simplemente las condiciones para que esto sea así.
No obstante lo que hayan sido sus intenciones respectivas ─que Wittgenstein no se haya planteado la cuestión de la historicidad, y que, planteándola, Gadamer no se pregunte por la conexión de lo que pertenece a tradiciones diferentes─ nos parece importante señalar ahora los efectos que para nosotros se siguen de lo no desarrollado por ambos autores. Esos efectos tienen que ver con el relativismo y con el consensualismo. En el caso de Wittgenstein, las reglas del juego lingüístico, al decidir de manera cuasi-trascendental sobre el sentido o el sinsentido de la conducta humana, liberan de antemano la estructura de los objetos posibles en un contexto situacional. En la medida en que la comprensión está dada a priori por la participación en las reglas que presiden el juego, esa intersubjetividad, antes que el disenso, no tiene otra salida que el acuerdo o el consenso. Toda problemática referida a la intersubjetividad queda resuelta desde el vamos: la forma cuasi-trascendental de los distintos lenguajes garantiza el acuerdo previo de las subjetividades comprometidas en un juego. Como observa Apel13, el problema hermenéutico aparece así absurdo o banal, o mejor, no habría problema, puesto que los sujetos estarían de acuerdo unos con otros y la comprensión se limitaría entonces a la interpretación lógica de informaciones sobre hechos.
En el caso de Gadamer, la precomprensión cuyo sentido articula el lenguaje signa el modo en que va a darse el entendimiento en un mundo común. Demás está decir, sin necesidad de mayor ahondamiento, que el lenguaje ‘dispone de nosotros’, pues no sólo nos es entregado en cuanto venimos al mundo sino que se apropia de nosotros y delimita el campo posible de nuestras experiencias del mundo. Mundo y ‘mundos’ cuya pluralidad e historicidad signan el modo de ‘darse’ del ser.
Pero, ¿qué sucede en los casos en que los juegos son inconmensurables entre sí? ¿Cuál es la salida dada la pluralidad de los mundos creados a partir de los distintos lenguajes? El problema en ambos casos se deja sin plantear, lo cual ha llevado a interpretaciones relativistas. Tanto para Gadamer como para Wittgenstein el entendimiento sólo es posible entre los que comparten el mismo logos. Gadamer pareció prever en el diálogo una salida para aquellos mundos plurales en que no hay consenso a priori. Sin embargo, bien mirado, el diálogo con el cual se asegura la fusión de horizontes tiene lugar en el contexto de una tradición en la que ya está decidido de algún modo el acuerdo básico. Lo que interpela pertenece al acervo de la tradición.
Lo que tanto Wittgenstein como Gadamer muestran, sin embargo, es la disolución del problema del relativismo. El relativismo se plantea como problema filosófico como una nostalgia de la percepción directa, sin mediaciones, del objeto; pero para ambos autores, como intentamos mostrar en este trabajo, esta apropiación directa es a priori imposible: comprender es siempre captar ya el sentido. La posibilidad de comprender depende de la tradición en la que estamos inmersos; pero es imposible determinar la medida de lo que contribuye la tradición, aislando lo formal de lo material, como pretende el kantismo y sus sucedáneos modernos. La imagen resultante es un cuasi-trascendentalismo, en el cual las tradiciones que permiten la comprensión tienen límites indefinidos y cambiantes; lo que emerge es una nueva noción de la relación entre el sujeto y el objeto, donde ni el realismo directo ni el relativismo, nostalgia de aquél, son posibles.

María José Rossi es Doctora en Filosofía por la Università degli studi di Torino (Italia). Profesora Adjunta Regular e Investigadora de la Universidad de Buenos Aires (UBA). Autora del libro El cine como texto. Hacia una hermenéutica de la imagen-movimiento. Primer Premio, Concurso Internacional Topía Libro de Ensayo (2007), así como de numerosos artículos sobre su especialidad: hermenéutica filosófica e idealismo alemán. Directora del proyecto UBACyT “Hermenéutica de textos para la enseñanza de la filosofía y la investigación en ciencias humanas y sociales” y de las Jornadas Internacionales de Hermenéutica (reunión bianual).

Pablo Ambrogi es Bachelor of Arts en Filosofía y Master of Philosophy en Historia Intelectual y Pensamiento Político, ambos por la Universidad de Cambridge (Reino Unido). Docente e investigador de la Universidad de Buenos Aires (UBA), miembro del proyecto UBACyT “Hermenéutica de textos para la enseñanza de la filosofía y la investigación en ciencias humanas y sociales” y del comité organizador de las Jornadas Internacionales de Hermenéutica. Colaborador permanente del suplemento ADN Cultura del Diario La Nación.

Fecha de Recepción: 2 de agosto de 2010 

Fecha de Aceptación: 3 de septiembre de 2010


1 Gadamer, H-G., Wahrheit und Methode, Tübingen, Mohr, 1960 [Verdad y Método (I), Sígueme, Salamanca (España), 1977; trad. de A. Agus Aparicio y R. de Agapito].
2 Verdad y Método (II), Sígueme, Salamanca, 1992.
3 Gadamer, 1977, p. 13.
4 Ibídem, p. 19.
5 Lawn, Chris, Wittgenstein and Gadamer: Towards a Post-Analytic Philosophy of Language, Continuum Press, 2005. 
6 Gadamer, 1977, p. 141 (la cursiva es de Gadamer).
7 Cf. Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer, 1986 [El Ser y el Tiempo, México: Fondo de Cultura Económica, 1951, trad. de José Gaos]. 
8 Wittgenstein, Ludwig, Philosophical Investigations, Basil Blackwell, 1958 [Investigaciones Filosóficas, UNAM, México, 2008, trad. de Alfonso García Suarez y Ulises Moulines].
9 McDowell, John, “Wittgenstein on Following a Rule”, en Synthese, vol. 58 Number 3, 1984; Mind and World, Routledge, 1990.
10 Mulhall, Stephen, Being in the World: Wittgenstein and Heidegger on seeing aspects, New York, London: Routledge, 1990.
11 Wittgenstein, Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, Routtledge & Kegan Paul, London, 1938 [Tractatus logico-philosophicus, Alianza, Madrid, 2003, trad. de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera]. 
12 Kripke, Saul, Wittgenstein on Rules and Private Language, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982. 
13 Cf. Apel, Karl-Otto, Transformation der Philosophie, Suhrkamp Verlag, Franfurt am Main, 1972, 1973 [La transformación de la filosofía (tomos I y II), Madrid, Taurus, 1985, trad. de Adela Cortina, Joaquín Chamorro y Jesús Conill]; especialmente los capítulos “Wittgenstein y Heidegger: la pregunta por el sentido del ser y la sospecha de carencia de sentido dirigida contra toda metafísica” y “Wittgenstein y el problema de la comprensión hermenéutica” (tomo I).   


domingo, 26 de abril de 2009

Transformaciones lingüísticas como transformaciones ontológicas o El camino secreto de las palabras



Dra. Rebeca Maldonado Rodriguera - UNAM1
Resumen
El presente artículo muestra, a través del análisis de "La vida secreta de las palabras", película de Isabel Coixet, la interdependencia y mutuo influjo entre ser y lenguaje, esto es, la forma en que las transformaciones lingüísticas dan lugar a transformaciones del ser y el modo específico en que se da una forma de estar en el mundo. Así el devenir del lenguaje tiene su correlato ontológico, es decir, hay un modo de ser del lenguaje en el cual quienes dialogan se encuentran en el absoluto estado de abierto, de develamiento, que es el sentido heideggeriano de la verdad.

Abstract
This article shows, through the analysis of "The Secret Life of Words", a film by Isabel Coixet, interdependence and mutual influence between being and language, that is how the language changes lead to changes being and specifically that there is a way of being in the world. Thus the evolution of language has its correlative ontological, that is, there is a way to be language in which those who talk are in the absolute state of open disclosure of which is heideggeriano the meaning of truth.



Palabras Clave
Lenguaje, ser, signo, palabra, metáfora, verdad, conversación, acontecimiento, transformación.

Keywords
Language, being, sign, word, metaphor, truth, conversation, development, transformation.

Introducción

Tocar en un punto el lenguaje, “instrumento” en sentido metafórico tan sensible, hace que acontezcan transformaciones en el ser ahí y que se muestre una específica forma de estar en el mundo. Si existe tal cercanía entre estado de abierto y habla, los vaivenes en el lenguaje, dan lugar a vaivenes ontológicos y, más aún, a verdaderas conversiones ontológicas. Por esa razón, no existe ni mística ni sabiduría sin una determinada accesis lingüística; porque pareciera que el primer paso de ambas es alejarnos de las habladurías en el sentido heideggeriano, es decir, en cuanto que “difusión y repetición de lo dicho” “o de lo leído”, sin ubicarse en una originaria comprensión de aquello sobre lo cual recae el discurso y el discurso mismo.2 Recordemos el Tao te king “las muchas palabras pronto se agotan, más vale guardar el centro”3, o los Sermones medios de Buddha “de la recta palabra surge la recta conducta”.4 Ya en el contexto del budismo zen, desde la práctica del silencio y de la concentración, se accede a la palabra creadora, esto es, un modo de ser de la palabra que ha derrumbado el modo de ser de las habladurías y puede sólo por esa vía abrir nuevas formulaciones de lenguaje.5 Las transformaciones ontológicas y, aun las conversiones, pasan pues por el abandono de las habladurías y salida del estado de la caída, a esto podría llamarse vaciamiento o movimiento kenótico del Dasein6. Por lo cual, mientras que para Heidegger las habladurías, junto con las ambigüedades y las curiosidades, pertenecen al modo de ser impropio del ser ahí, que, como señala el filósofo no tienen nada que ver con un estado negativo, sino con el modo de ser del Dasein en la vida cotidiana, para las prácticas de las sabidurías taoísta y budista el abandono de las ambigüedades y de las habladurías ha de ser una práctica cotidiana y constante.


El momento justo es, justamente, ese momento en que desnudos, nos presentamos con nuestro corazón ante la Nada y solos nos dejamos golpear por el silencio.
7

Fernando Bárcenas,
El delirio de las palabras.


I.- Silencio y angustia.

el extrañamiento se hace la única forma eterna de ser. Ser extraño es haber muerto al tiempo. […] Pero es un reto enorme morir en vida al mundo y a la vida; y no se trata de un ejercicio macabro. Con la experiencia anticipada de la muerte es posible empezar a vivir verdaderamente.8

Amador Vega,
El bambú y el olivo.


La vida secreta de las palabras, película de Isabel Coixet, muestra la interpenetración entre ser y lenguaje y las transformaciones a las que da lugar en el ser ahí desde el abandono de las habladurías. Muestra el itinerario que va del silencio a la escucha, de la escucha a la conversación y de la conversación a la conversión. En La vida secreta de las palabras, Hanna, personaje principal, evitaba la posibilidad del diálogo, evitaba abrir lugar a las habladurías y a las ambigüedades. Desde un estado de extremo sufrimiento y de angustia extrema la posibilidad que se le abre es vaciarse, esto es, perder sus relaciones con el mundo a partir de su voluntad, deseos, anhelos; perder las palabras, hasta transformarse en una obrera de tiempo completo practicante del olvido de sí. Su urgencia es circunscribir la vida en una actividad monótona, trabajando en una fábrica donde su oficio consistía en meter rollos de bolsas de polietileno al interior de otra bolsa de polietileno, absolutamente concentrada, sumida en el silencio, sin distracciones, sin curiosidades. Para eso, no necesitaba hablar con sus compañeros, ni los miraba. Hanna, tenía un proyecto mínimo de vida: un mínimo de alimento (manzanas, arroz, pollo y agua), un mínimo de relaciones y de palabras. Y, sin embargo, desde una perspectiva heideggeriana, es el silencio, el enmudecimiento, la manifestación de la angustia, del estado de abierto más eminente, que lanza al modo de ser más propio, y que impide un modo cadente de comprensión, que nos arrebata de la familiaridad de la existencia intramundana. Dice Heidegger de la angustia: “Uno de los lugares esenciales de la ausencia del lenguaje es la angustia.”9 Desde el no estar en casa, desde la falta de familiaridad de la angustia, y el silencio, se nos muestra la propiedad y la impropiedad como parte de nuestro ser, pero también la nada. La angustia es reveladora. Y porque la “la angustia nos deja sin palabra”10 constituye “el espacio apenas hollado del ser”11. Para Heidegger, el pensador y el poeta hablan desde “la ausencia del lenguaje largamente guardada”.12 Poesía y pensamiento emergen desde la angustia, el encuentro con la nada y el enmudecimiento. Pero, ¿no es así para cualquier ser humano, que después del dolor extremo, se sumerge en el silencio, la desnudez, en la disciplina de vaciarse de palabras dolorosas oídas, del dolor visto, del dolor tocado, tal y como aconteció con Hanna? La vida secreta de las palabras nos enseña que sólo desde el silencio se puede volver a escuchar algo y decir algo. Silencio para volver a hablar. El silencio no es callar, como sentenció Heidegger; sino, un modo de estar en el cual se han abandonado las habladurías hasta que las palabras puedan volver a arraigar. Pues una cosa es el habla incesante, sin pausas y sin silencio, desde la cual se desgastan las palabras y otra es la palabra que emergida del silencio recobra su poder diciente, asunto del cual habló Gadamer en Arte y verdad de la palabra.13

II .- Apertura y escucha. Volver a escuchar a los otros, volver a hablar con otros.

El sonido no puede manifestarse sin intercesión de poder […] todo sonido, y en especial la enunciación oral, que se origina en los organismos vivos es “dinámico”.
14

Walter Ong, Oralidad y escritura
Las palabras son acontecimientos, hechos.15
Walter Ong, Oralidad y escritura


Dentro de ese proyecto mínimo de vida el jefe le plantea a Hanna que tome un mes de vacaciones. Sin embargo, ya en el mar, no tolera esa laxitud de vida ni tan siquiera un día. Es liberada de sus vacaciones gracias a que escuchó hablar por un celular al funcionario de una compañía petrolera “-¿Dónde encuentro una enfermera que lo cuide durante quince días de hoy a mañana?” Ella se acerca y simplemente le dice: “Yo soy enfermera”. La escucha en un sentido fundamental es estar arrojados a la oralidad originaria, esto es, una manera de estar totalmente desprevenida, a expensas de palabras proferidas por otro, a su voz. En un elevador, en un restaurante, sin resistencia, acontece que sin protección, sin barreras, sin distancias, la oralidad nos traspasa, como un relámpago, el cuerpo. Esto significa que estas formas improvisas y desprevenidas de estar a expensas a la oralidad son un desmentido de la afirmación kantiana que reza “las cosas han de guiarse por nuestros conceptos”. Es este arrojamiento en la oralidad lo que a Hanna, personaje de La vida secreta de las palabras, la llevó a romper el encierro en sí misma; la llevó desde la angustia, el aislamiento y el silencio a la aperturidad radical. Dice Heidegger de la cura o la preocupación por y ocuparse de: “La condición existencial de la posibilidad de las “preocupaciones de la vida” y de la “dedicación [a algo]” debe concebirse como cuidado en un sentido originario, es decir, ontológico.16 Por lo cual, si tan originaria es la entrega y el cuidado de la vida, todo lo cual Heidegger llama cuidado (Sorge), ¿no forma parte del cuidado la escucha de la voz del otro? Me parece que la cura, asunto tan fundamental en Ser y Tiempo, es aquello desde lo cual es posible un decir más originario. Desde la cura es posible para Hanna el paso del silencio a la voz y de ahí a la apertura radical.

Hanna de trabajar concentradamente en la fábrica de bolsas de polietileno sin necesidad de interrogar ni de ser interrogada, pasa a hacerse cargo de Josep, ingeniero que intentando salvar un compañero sufrió quemaduras en todo el cuerpo debido al incendio en el cuarto de máquinas. En la plataforma petrolera, contra el proyecto mínimo de vida de Hanna, la situación de estar arrojado a la voz y a las palabras de los otros y a cargo de otros acontece a cada instante. Hanna en su condición de enfermera tenía que sostener diálogos con Simón, quien hacía de comer a todos los empleados, con Dimitri el responsable de la plataforma, con Charles el científico que medía las mareas y estudiaba la reproducción de las ostras, tenía que estar en contacto telefónico con el médico que desde tierra dirigía los cuidados de Josep. Tan importante es el habla en esas condiciones de sobrevivencia y de aislamiento que todos a pesar de trabajar en un plataforma petrolera en medio del océano con el deseo de que los dejen en paz –como expreso de manera calmada y serena Dimitri el director- no pueden dejar de buscar decir algo, aunque sea algo. Y por lo mismo, en la plataforma petrolera ejerciendo el oficio de vivir y sobrevivir, atentos al cielo, a las modificaciones climáticas, al movimiento de las olas, en medio del cuidado de la vida, en medio de esas condiciones cambiantes, el estado de la palabra se encuentra en un estado de constante transformación. Y es inútil empeñarse en contestar con monosílabos como en un interrogatorio o, con frases perfectamente formadas y claras, que no dicen ni más ni menos información de la necesaria como Hanna estaba acostumbrada. Ahí en la plataforma petrolera se está en el mundo no ante el mundo, ejerciendo el cuidado de la vida. Y los personajes, como las palabras, gracias a ese contexto posibilitado por el cuidado o el ocuparse o preocuparse de (o Sorge) en sentido heideggeriano se transforman. Aquí las palabras no son un público estado de interpretado, caduco, viejo y rancio, sino que emergen; aquí, a las palabras les brotan palabras, como dice Heidegger. Por lo tanto, fuera del cierre que implica la caída, la película de Coixet nos muestra que la palabra emerge del contexto de la cura, de la preocupación por estar y sobrevivir en el mundo con y por otros y dialogando con otros, ahí, en ese contexto, “el lenguaje [es] apertura ilimitada a una formación continua”. 17 Sólo en el riesgo continuo de tener que vivir, se ejerce el hablándose-escuchándose: la mostración en pleno del estado de abierto del Dasein. Fernando Bárcena en El delirio de las palabras dice: “…es delirante el paso […] de la nada a un alguien”18. Sólo ahí, piensa, aparece la palabra delirada esto es “la palabra capaz de decir lo que creyó inefable”. 19

III.- Conversación y conversión.

tiene que <> quien se pone a decir la verdad sobre sí mismo. Que un individuo quiera confesar la verdad sobre su conversión a la verdad proporciona un primer indicio de su ser en ella; finalmente, la circunstancia de que el confesante pueda decir lo que le es dado decir viene a ser lo mismo que una prueba convincente. 20

Peter Sloterdijk,
Esferas I

Pero, ¿cómo aconteció la humana inquietud? Escuchar la voz de los otros, meterse en el mar de las palabras de otros, es absolutamente desbordante, delirante. Un día Hanna escuchó en el celular de Josep, el enfermo, un mensaje de voz absolutamente amoroso, lo escuchó y repitió con su voz infinidad de veces. Escuchar ese mensaje de voz volvió ilusorio cualquier proyecto mínimo de vida de Hanna, porque estar a expensas a la palabra y a la voz de los otros vuelve la cercanía inevitable. Por lo mismo, a su vez, alguien como Joseph, que además de sufrir infinidad de quemaduras graves estaba temporalmente ciego, le surgen toda clase de preguntas por la identidad de su cuidadora: “¿Estás casada?” “¿Tienes novio o novia?” “¿Prefieres el día o la noche?”. Preguntas todas que no reciben respuesta, Hanna se limitaba a curar las heridas, a darle un trato absolutamente procedimental, sin ofrecer información alguna durante días sobre sí misma, ni siquiera su nombre. Por lo cual, Joseph decide ponerle un nombre: Cora. Nombre, le cuenta, de una joven monja personaje de una novela que llora por la muerte de un niño al que cuidaba, diciéndole: “¡no me abandones! ¡No me abandones!”. Al escuchar esta historia Hanna con los ojos anegados de lágrimas simplemente contesta: “Si quiere puede llamarme Cora”. A pesar de las negativas de Hanna, la situación de estar arrojado a la voz de otro nunca decrece, porque Josep tampoco ceja en su empeño de intentar saber quién es el otro, primero por el camino de la broma. En ese esfuerzo por sostener el juego de la palabra se funda la posibilidad de alcanzar el verdadero nombre y la verdadera historia del otro. La primera pregunta que contesta Hanna es qué le gustaba comer. Ella contesta: pollo, arroz y manzana. Entonces él se alegra por la respuesta, pero continúa: “Y ¿no le gusta el helado Häagen Daaz? ¿El pescado con salsa de ciruela? ¿La lasagna de espinacas? ¿El chocolate? etc., ¿Dónde ha estado escondida?” Tenemos pues a ese estado de la palabra en continua transmutación y a Hanna también en continua transmutación, Josep no se cansa de dar palabras, palabras deseantes que a su vez despiertan el deseo y, mientras Hanna lleva la bandeja de regreso a la cocina, devora hasta el hartazgo lo que había quedado en la bandeja, todo por una pregunta. Es a través de un camino hermenéutico, es decir, abierto por palabras deseantes y donantes, como se va despertando el deseo por la existencia, por el mundo, por las preguntas, por las palabras.

Lo que mueve a los personajes en La vida secreta de las palabras es el esfuerzo de saber el misterio del otro, el deseo de la palabra, el acceso a lo no dicho. Por esta razón, Bárcenas propone en lugar de una hermenéutica, una erótica, un acercamiento a la palabra auroral, a la palabra que nos convierte, nos permite la renovación y el nacimiento, una hermenéutica que acceda al “momento del puro comienzo donde podemos inventar de nuevo una lengua que nombra el acontecimiento”21. Podemos decir el acercamiento a La vida secreta de las palabras nos muestra la insuficiencia de una hermenéutica filosófica que, aunque convencida del momento fundacional de la conversación, se obnubile por el decir del poeta como aquel que mienta formas eminentes del lenguaje, cuando como veremos, el momento creador y verdaderamente diciente está ya en la conversación misma y es ese momento creador lo que conduce a la conversión. La hermenéutica erótica puede pensarse como aclaración de todas las formas creadoras y salvadoras del lenguaje. Pasar de lo dicho a lo no dicho como realización de la apertura como tal mueve a Josep, al director, al cocinero, y Hanna está movida por un intento contrario, por el silencio, por la necesidad de ocultar y, finalmente, también de olvidar. Hanna estaba movida por el deseo de olvidar los horrores vividos en el cuerpo de otros y en su propia carne ante sus propios ojos y sin posibilidad de distanciarse o poner una barrera durante la Guerra de los Balcanes en la ex-Yugoslavia. ¿Cómo pueden transformarse finalmente estos dos esfuerzos y encontrarse en un instante y transformar gracias a esos chispazos de conversación el curso vital? Esto nos conducirá al poder transformador del lenguaje.

La transformación del encapsulamiento en apertura dentro de una conversación creadora se llama confesión. Al decir Joseph, “Dígame algo sobre usted”, Hanna contesta -“Estoy sorda no escucho casi nada y cuando no quiero oír desconecto el aparato”. Otro día le dice Joseph: “Hoy no la voy a molestar” y, ella contesta: “Qué pena apenas que me divertía…” Podemos decir, pedir al otro que cuente algo de sí, es pedir ser conducidos a la verdad. Por lo cual, finalmente, acontece la ruptura del encapsulamiento, en virtud del don concedido por el enfermo a Hanna: contarle a ella su propia historia. Dice Bárcenas: “Afrontamos lo que nos pasa y tratamos de resolver nuestros problemas casi como si fueran géneros literarios”.22 El enfermo narra que una noche su padre a sabiendas del horror que le causaba el mar, lo tomó y lo echo al agua, cuenta que nunca sintió tanto miedo, porque… dice: “él no sabía nadar, ni yo tampoco”. Quien cuenta –dice Giorgio Agamben- es conducido hasta las lágrimas hasta la apertura de su da, o de su ahí. Por eso podemos entender que para Sloterdijk la confesión sea el drama lógico de la intimidad: “quien dice la verdad entra <>”, a su ahí, produciéndose, entonces el espíritu de la cercanía o de resonancia fundamental, que dará lugar a “la ulterior reapertura reconciliadora de un acceso perdido de la otra parte”23. Efectivamente, el acceso a la verdad estaba, hasta antes de la confesión del enfermo, perdido para Hanna. Pero vivir con otros es estar a expensas de sus inquietudes, deseos y esperanzas, todos habitan en la palabra y, la palabra ilimitada, propia del estado de desocultamiento, nos penetra muy a nuestro pesar, sin defensa. Hanna descubrió en la plataforma su estado de abierto, el estado de la verdad, que siempre abre y descubre, que es esencialmente verdadero y que conduce a su ser más propio. Estado de abierto es también arriesgarse a estar sin defensas, donde la palabra está en creación, donde el sonido de la palabra resuena siempre existencialmente y no informativamente, o contextualmente sino atravesando como un rayo nuestra existencia, alcanzando un modo del lenguaje en que se está siempre abierto y, en cierto modo, nuevo y renacido. Dice Dimitri, después de narrarle a Hanna cómo había sucedido el accidente: “en cierto modo todo es un accidente”. En la conversación se accede a un modo de ser del lenguaje que no es denotativo ni informativo, sino pleno de emociones, tonos, significados, el cual contrasta con el lenguaje descriptivo, que se caracteriza por realizar a cada instante la división sujeto/objeto, aislándonos a nosotros mismo del resto de las cosas y de los otros. Al contrario, en este modo de ser de lenguaje que nos transforma y nos vuelve otros, se es sujeto y objeto, como lo muestra la afirmación de Dimitri: “en cierto modo todo es un accidente”. A estas alturas, Hanna había alcanzado su existencia interrogante, abierta a la palabra por venir, a la intimidad, porque había alcanzado un modo de ser del lenguaje en el cual quienes dialogan se encuentran en el absoluto estado de abierto, tal es el estado de la verdad y también de recomienzo, se está entonces abierto a lo porvenir, al modo de ser no fijado de las palabras, que es finalmente la dicha de la conversación.

El lenguaje verdadero, la conversión a la que conduce la conversación, consiste en conducirnos a esa zona común entre nosotros porque cada uno ya es el dolor del otro. Gadamer tiene razón cuando afirma que conversar es ponerse en camino a lo común. La caída verdaderamente estrepitosa, no son las habladurías ni el público estado de interpretado sino vivir en una herida salada y avinagrada todo el tiempo como si fuera únicamente propia, la cual no se comprende. Cuando Dimitri le dice a Hanna: “en el fondo todo es un accidente”, Hanna sale a mirar el abismo de mar en la noche, se convierte a él, lo comprende. Amador Vega nos dice: “Toda conversación se dirige a la facultad de comprender el absoluto desorden al que está sometida la representación ordenada del mundo”.24 Pero comprender la finitud común, nuestro ser en la nada, nuestra nada en el ser, la vida en la muerte, la muerte en la vida, como un fatum, como lo expresó Dimitri, “en el fondo todo es un accidente”, significa conducir a una formulación lingüística inobjetable desde cualquier punto de vista; porque enuncia la mismidad esencial que no puede ser desconocida por nadie, mismidad esencial que nos precede desde nuestro verdadero fondo y es ése nuestro verdadero fondo sin fondo al cual no se le puede voltear la cara y al cual uno se convierte, uno se convierte a una verdad. Una vez visto ese fondo, ya no podemos decir, “por qué no antes”, “por qué no después”. El sabio expresa en formulas lo que sabe y lo hace por medio de un enunciado que nos análoga, al cual nada le es oculto, que acota aquello que es visible y reconocido por todos y por eso, sólo por eso, hace saltar nuestros propios puntos de vista y nuestra historia personal, propicia nuestra conversión y nos hace salir verdaderamente de nuestro yo encerrado en gustos y disgustos y puntos de vista personales. Transformaciones ontológicas producen transformaciones lingüísticas. Abondono de sí mismo como encierro en los propios puntos de vista. La conversación siempre será filosofía en estado embrionario. La sabiduría de la palabra nos hace despertar súbitamente a algo que está tan cerca y es tan evidente pero que cercados por lo personal no podíamos ver. Es en este sentido que en la conversación acontece en primer lugar la conversión, la aparición de una verdad que nos convierte porque esa verdad es el espacio para una vida nueva, dice Sloterdijk: “la verdad tiene que conformar el en, en el que todo discurso y vida quieren estar sumergidos.”25 Pero en segundo lugar, el sentido de una conversación es transitar de lo dicho a lo efectivamente no dicho, hasta lo entonces impronunciable. La conversación como alétheia es un acontecimiento de la palabra porque mienta la esencia no dicha del ser.26 Después de la plática con Dimitri, Hanna conversa de nuevo con Joseph le dice que ella era de Yugoslavia, y que es increíble que uno en la vida cotidiana se preocupe por tonterías, cuando “en cualquier momento todo está a punto de suceder”. Ella fue torturada y violada junto con otras mujeres, presenció maldades que rompen para siempre la interioridad y la integridad de cualquier persona, como la muerte de su mejor amiga en esas condiciones de vejación y tortura, llegó a desear su muerte sólo por no verla sufrir más. A cada grito, navajazos por todo el cuerpo, Hanna entonces descubre su torso y hace tocar a Joseph cada una de sus cicatrices, limarlas. Lo no dicho a alguien, lo impronunciable, era fuente de dolor que ahoga. “La piedra de toque de que un confesante se <> es el propio dolor de la confesión, que le conmueve, refrenda, purifica y aparta de su pasado”.27 La única tarea de la palabra es liberar y liberarnos de la cosificación en el pasado y ser escuchados en la más absoluta apertura existencial; desde el continuo advenir y devenir que somos, son ésas conversaciones en que acontece la liberación. En un intercambio de palabras posterior, Hanna le dice a Joseph: “tengo miedo de que me abandones, porque tengo miedo de llorar y llorar tanto hasta que nos ahoguemos los dos”. A lo cual Joseph contesta: “Hanna aprenderé a nadar. Te lo prometo”. Este intercambio mutuo de signos gracias a la metáfora permite la conversión (metánoia). Se trata de la palabra, que según Gadamer, permanece como mensaje de salvación. Tránsito por la metáfora que, más allá del ente que acosa y ahoga, recuerda que el lenguaje es la única posibilidad de existencia para cualquier ser humano: que nos enseña a nadar, a aprender a ser finitos, aprender a vivir y a morir, tomando el riesgo de ser golpeados por el silencio, ir al encuentro de la nada, de la herida, atravesarla como condición indispensable para acceder a lo no dicho, comunicar lo incomunicable, hacer ver lo inobjetable y producirse el acontecimiento de la palabra, en y desde el instante de la existencia.



Fecha de Recepción: 15 de octubre de 2007
Fecha de Aceptación: 23 de noviembre de 2007


1 Dra. Rebeca Maldonado Rodriguera, miembro del Consejo Asesor de Postgrado, Colegio de Filosofía, Facultad de Filosofía y Letras / Universidad Nacional Autónoma de México, UNAM.
2 Martin Heidegger, El ser y el tiempo, Madrid, Editorial Trotta, 2003, p. 191.
3 Lao tsé, Tao te king,
4 Majjhima Nikaya, Los sermones medios de vida, Barcelona, 1999, p.47.
5 Cfr: Shizuteru Ueda, Silencio y habla en el budismo zen, en Óscar Pujol y Amador Vega (eds), Las Palabras del silencio, Madrid, Trotta, p.13-38.
6 “El acto creador implica kenôsis, vaciamiento” (Amador Vega, Zen, mística y abstracción. Ensayos sobre el nihilismo religioso. Madrid, Editorial Trotta, 2002, p. 34).
7 Fernando Bárcena, El delirio de las palabras, Barcelona, Herder, 2004, p. 143.
8 Amador Vega, El bambú y el olivo, Barcelona, Herder, 2006, 26-27.
9 Martin Heidegger, Epílogo a ¿Qué es metafísica? en Hitos, Madrid, Alianza Editorial, 2001, p. 258.
10 Martin Heidegger, ¿Qué es metafísica?, en Hitos…, p. 100.
11 Martin Heidegger, Epílogo a..., p. 254-255.
12 Ibid, p. 257.
13 Hans Georg Gadamer, Arte y verdad de la palabra, Barcelona, Paidós, 1998, p. 20-22.
14 Walter. J. Ong, Oralidad y escritura, México, FCE, 2004, p. 39
15 Ibid, p. 38.
16 Martin Heidegger, Ser y tiempo…, p. 220-221.
17 Hans Georg Gadamer, Arte y verdad…, p. 143.
18 Fernando Bárcena, El delirio de las palabras…, p. 12.
19 Ibid, p. 19.
20 Peter Sloterdijk, Esferas I, Madrid, Siruela, 2003, p. 494.
21 Ibid. p. 14.
22 Ibid, p. 228.
23 Peter Sloterdijk, Esferas I, Madrid, Siruela, 2003, p. 493.
24 Amador Vega, El bambú y…, p. 85.
25 Ibidem.q
26 “Pero la metafísica no lleva al propio ser al lenguaje, porque no piensa el ser en su verdad ni a la verdad como desocultamiento ni a ésta en su esencia. A la metafísica se le aparece siempre y únicamente la esencia de la verdad bajo la forma ya derivada del conocimiento y del enunciado. Pero lo cierto es que el desocultamiento podría ser más inicial que la verdad en el sentido de la veritas […] se trata de prestar atención al advenimiento de la esencia aún no dicha del desoltamiento en el cual se ha anunciado el ser” (Martin Heidegger, Introducción a <<¿Qué es metafísica?>> en Hitos…, p. 302).
27 P. Sloterdijk, Esferas I…, p. 493.

La anatréptika nietzscheana; la reformulación de Foucault, Deleuze y Derrida



Dr. Joaquín E. Meabe - Universidad Nacional del Nordeste, Argentina
Resumen
Este trabajo examina el concepto de anatreptika y su papel en una nueva interpretación de Platón y Nietzsche. En este contexto el trabajo resume el problema hermenéutico y sus implicancias históricas.

Summary
This paper inquires the concept of anatreptikan and his role in a new Plato´s interpretation. Within this context this paper briefly the hermeneutics problem and his historical implications.

Palabras clave
Anatréptika, hermenéutica, Platón.

Key words
Anatreptikan, hermeneutics, Plato.


En torno al sentido extramoral de la voluntad de ilusión y la tópica del bien y del mal.

La tópica del poder del bien y del mal, más que una disciplina es una especie de work in progress, tan nueva en muchos aspectos como inquietante en sus propósitos o en la crítica radical con la que se ha enfocado por ejemplo en Michel Foucault la información sobre prisiones y estructuras carcelarias.

Y de igual modo también, en la trama interna del discurso filosófico , apenas si ha empezado a adquirir perfil de materia, a partir de la colación de Nietzsche por parte de Gilles Deleuze y Jacques Derrida, la puja entre el sentido extramoral y la voluntad de ilusión (der wille zum schein) - para usar ese magnífico término introducido por Hans Vaihinger en su Die Philosophie des Als Ob-, que, por otra parte, pareciera inherente al hipokheimenos de todo pensamiento racional o científico.

Pero, si bien estos debates no han pasado la etapa del contencioso y la deconstrucción misma lo pone de manifiesto al evitar su transformación en método, tampoco es menos cierto que muchas de sus cuestiones arrastran una prolongada y conflictiva existencia, justamente en el más consagrado de los márgenes de la filosofía, que no es otro que el de aquellos escritos inciertos, como el Hipias Menor, que la erudición ha dudado mucho en incorporar a las obras de Platón y que, cuando lo ha hecho - bajo la insistente presión de la evidencia filológica -, no ha sido sino para aliviar su conciencia científica y solo a condición de purgar o encubrir toda una variedad de inquietantes problemas que se localizan en aquel plano en el cual, como lo descubriera Nietzsche, la verdad y la mentira no tienen más que un sentido extramoral (uassermoralischen sinne).

Seguramente va a sorprender a muchos que, después de toda la diatriba anti-socrática de Nietzsche y de la extendida recusación de Platón, al que sin más se lo equipara con el llamado platonismo - que resulta antes que nada una ficción aristotélica indispensable en orden a la crítica racional de la teoría de las ideas -, el horroroso Sócrates termine dándose la mano con el autor del Zaratustra. Pero, si lo hacían los guerreros antes del combate ¿por que no nuestros antagonistas? Sin embargo esta insólita convergencia no es una conciliación ni mucho menos.

El Sócrates del Hipias Menor no viene en ayuda de Nietzsche ni se ofrece como vehículo para la recuperación racional de la más inmediata crítica filosófica que se alimenta de Foucault, Deleuze y Derrida.

Al revés, casi se podría decir que viene como un enemigo, aunque no con el contrapunto de retórica santurronería que a partir de Erasmo ha elaborado la figura del santo pagano al que solo le faltó la revelación.

Este enemigo distinto no es el enemigo del pasado al que se lo imagina corrompiendo el gusto griego a favor de la dialéctica. Por el contrario, el Sócrates que descubrimos en el Hipias Menor contradice ese confortable minimalismo y nos descubre una faceta del horror - para mantenernos en la línea de Nietzsche - que desborda a la razón por el lado más imprevisto y menos apreciado aun por los críticos más críticos: el de la eficacia instintiva que exhibe la sabiduría del mal, que muestra insólitos pliegues en la intertextualidad sofística del kalos légei.

¿Será esta una ironía de la historia? Aunque lo fuera, no debería ser tomada de ese modo. Y de nada nos serviría reconvenir a Nietzsche con revisionismo socrático. La cuestión, si cabe el término, es mucho más importante y afecta no solo a la inteligencia de conjunto del discurso filosófico racional sino también a su crítica.

Para nuestro asunto, entonces, la cuestión empieza con el registro de las patologías que, conforme a la tópica de este desatendido diálogo, reversan las funciones del mal en esa difícil frontera donde la psykhé colaciona la dinamis y la epistéme de manera irresistible y hasta frenética.

Este páthos péponthas del mal como expresión poderosa de la acción deliberada reversa la inteligencia de una manera tan fuerte que obliga replantear cualquier presupuesto ético intelectual o instintivo. Y nada se salva. Ni la vida, ni la voluntad y menos aun la pura inteligencia.

De una forma del todo inusual en los diálogos maduros, este breve ejercicio anatreptiko aparece como un aviso de lo inexplicable, como una remisión del futuro tal como se registra por ejemplo en el monolito de 2001, una odisea del espacio, film nietzschiano por antonomasia, donde el silencio (sigês) es la mejor pregunta para el incrédulo, la que abre (363a) y la que cierra (376b) el debate y la acción misma.

No es extraño que un interprete inteligente y escrupuloso, pero sometido al corset ideológico del moralismo kantiano, como O. Apelt - quizá el mejor lector que haya tenido el siglo XIX de nuestro diálogo - calificara al texto como una apología del pecado, indigna de Platón y quizá apócrifa. El juicio de valor de Apelt transformado en enunciado aléthico reivindica nuestro diálogo y nos abre el camino de su intertextualidad. Habría sí que corregir algo. Más que indigno de Platón resulta indigno del platonismo, esa curiosa ficción aristotélica que se abrió camino en la cultura de Occidente y que por obra de la santurronería universitaria ha canonizado un reflejo que se repite como sustituto de los textos que creemos que pertenecen al filósofo de la Academia.

Apócrifo para el platonismo estricto e hipercrítico del siglo XIX, el Hipias Menor expulsado del panteón platónico alivia la conciencia culpable de todos los deudores del mal.

Pero si se lo debe admitir como parte del corpus platonicum entonces nada mejor que rebajarlo, como Wilamowitz, a la condición de mero entretenimiento juvenil. ¿Habrá olvidado acaso el príncipe de los filólogos la fuerza que puja en la arrogancia juvenil que no se siente obligada por nada ni por nadie?

Quizá algunos hayan nacido adultos y prevenidos, lo que por cierto no ocurre con el autor del Hipias Menor; y tampoco ha sucedido con Nietzsche, ni siquiera en la penumbra de Sils-Maria, cuando frente a la razón contingente, que edificaba con éxito la historia a su alrededor, siempre supo desobligarse de los prejuicios y colacionar el dolor como un niño en juvenil entretenimiento.

Pero ¿qué nos dice nuestra breve apología del pecado? ¿O es nada más que un ejercicio de erística juvenil poco responsable?

Para los prevenidos conviene anticipar que el diálogo no trae ningún juicio de valor. Incluso los más exigentes platonistas, los vicarios del platonismo técnico y todos los legatarios de la ficción aristotélica pueden dormir tranquilos. Si le satisface pueden leer no la intertextualidad del diálogo sino solo la phoné de su eídolon, como lo hiciera Maurice Croiset en la, por otra parte, inteligente Notice que precede a su edición para la colección de la Association Guillaume Budé.

Seguramente aquel eídolon tiene bastante que decir al lector disciplinado por las prevenciones ideológicas; al igual que la psykhé de Patroclo o la de cualquier otro fantasma que, al suplicar sus últimos encargos antes perderse para siempre en el Hades consigue, no obstante, hacerse oír por algunos de los que quedan de este lado de la vida.

Ahora bien, no es esa la lectura que nuestro texto espera; y tampoco es esa su páthema o su parusía. La lectura exigente que reclama el diálogo y los pliegues de intertextualidad que arrastra nos llevan a la necesidad de reconsiderar la eficacia alética del mal que, por ejemplo, un Aristóteles no ha podido soportar (cf. Meth. 1025 a 1-13) y que, a la manera de una sobrextensión de su racionalidad, ha legado a la cultura posterior bajo la forma de una posición logicista y causal que parece haber devenido norma frente al texto.

Los filólogos alejandrinos que subtitularon el diálogo se quedaron demasiado cortos al catalogarlo de peri tou pseúdus; pero, seguramente sin querer, dejaron una magnífica pista al definir su género como anatreptikó.

El lector idólico, el que solo atiende a la invocación de los fantasmas o eídolon del texto puede quedarse en los tà tês phonês del asunto e imaginar que está leyendo (o mejor aun: escuchando) un apunte sobre la mentira donde, para usar una poco feliz expresión de un traductor español, prevalece el espíritu dialéctico. Dejémoslo con su tranquila seguridad y que, en todo caso, esos mismos eídolon se ocupen de ellos en la penumbra de la aischrá que acecha a todos, sin distinguir entre los que afrontan el mal y los que se conforman con remitir su contingencia al tópos uranos.

Anatréptico (o anatréptiko, que aquí preferimos usar y que es más apropiado para marcar la idea de ruptura) es un adjetivo bastante curioso. En primer término significa subversivo o destructivo. También califica al refutador aunque su uso mas habitual pareciera estar indicando lo que se vuelca, derriba o destruye.

Jean Wahl considera que semejante género indica que el texto nos aleja de algo para hacernos comprender que el problema está mal planteado, lo que no es cierto sino en parte: el diálogo juega con dos extremos de sigé (silencio) separados por una abrumadora acumulación de casos que resumen puntos capitales (kepháleon) siempre insatisfactorios porque no hacen sino marcar o signar el alto valor de resolución y de eficacia deliberativa del mal que los interlocutores se resisten a aceptar, no obstante que todo ello siempre se sigue del desarrollo del argumento.

En este último sentido es evidente que el texto nos aleja del sentido habitual que se asigna a agathós, ádikos, alethés, amathés, ameínon, anér, ánthropos, bulé, dikaiosíne, dinatós, idiótes, kalós, polítropos, sophós, sophótatos, phrónion, pseudes, psykhé y a muchos otros términos más.

Keútho y kephaleos son algo así como el alfa y el omega que signan al texto: ocultamiento y coronamiento que no tiene respuesta más que en el disgusto y en el silencio, en el terreno donde el verbo ( sigáo [callar, estar silencioso, no hablar]) pierde su flexión y se torna adverbio (sigé [silencio], sigês [reserva silenciosa, discreción, clama, tranquilidad], o sigelós [silencioso, callado, taciturno]pero también sigérpes [que repta en silencio] y dià sigês [secretamente]), donde se vuelve invariable y tiende a adquirir la condición de receptáculo universal (pandéktes) como dirán después los estoicos. Pero esta disciplina de ocultamiento y de privación verbal dentro del discurso, esta sigerpética del texto para denominarla con arreglo a la lección perlocucionaria del Hipias menor, al contrario de lo que supone Wahl, no muestra un problema mal planteado sino que insinúa o señala las grietas o pliegues intertextuales donde se ha colacionado el problema que, lejos de ser erróneo, es tremendamente veraz o, si se quiere respetar la semántica del texto, decididamente aletheutikós: verídico, perceptible, comprobable.

Hacía falta la anatréptika nietzscheana y la fundamental colación que de ella conduce a la reformulación de Foucault, Deleuze y Derrida para recuperar este magistral texto, para poder penetrar en las grietas que separan sus distintos silencios argumentales y así intentar apropiarnos de los posibles límites que exhibe el problema de la eficacia alética del mal.

Antes de continuar tenemos, todavía, que ver algo más de la anatréptika, que, más que un desarrollo conceptual acotado, es una notable insinuación teórica, que no ha recibido, hasta ahora, todo el interés que merece en orden a las extensiones críticas de la filosofía práctica, de la ética y de la teoría del derecho.

De una parte, como bien lo recuerda el Liddell-Scott-Jones (A Greek-English Lexicon, Oxford, 1966) ya Trasilo, en Diógenes Laercio (V.Ph.: 3,59) calificaba al Eutidemo de è Eristikós anatreptikós y al Gorgias de è perì retorikês anatreptikós, en el sentido de diálogos refutativos (aunque, para nosotros, también críticos) lo que vale la pena repasar, más allá de todo lo inseguro y vacilante que puede resulta este singular doxógrafo de la antigüedad tardía.

Por cierto, el Lidddell-Scott-Jones no menciona al Hipias menor, pero en el mismo párrafo Diogenes Laercio dice tanto de este como del otro Hipias que en la catalogación de Trasilo Hippíai dúo: prôtos e perì tu kaluô, deuteros e perì tu pseudus, anatreptikós (DL: V. Ph., 3, 60).

Por otra parte, además, siempre se debe recordar, en relación a la anatréptika, que el verbo anatrépo - cuyo tema exhibe una raíz común con nuestro adjetivo - , tiene una notable polisemia en la que se deposita un extraordinario arsenal para una categorética crítica, puesto que significa tanto revolver, como voltear, derribar, destruir, arruinar, refutar, exitar y reanimar. El propio Platón, en sus obras, recurre a este verbo varias veces. Lo percibimos precisamente en el Cratilo: Ha té pou èti zônti distichémata egéneto pollà kaì deiná, hon kaì télos he patrís autoû hóle anetrápeto (Cr.: 395 d7-8) -, donde lo utiliza en el sentido de ruina total, asociándolo con desgracia terrible; y, de nuevo, en la República y en Leyes, donde vuelve a usarlo en un contexto descriptivo.

Así en la República: kolásei hos epitédeuma eiságonta póleos hósper neòs anatreptikón (Rep.: 389 d4-5)- le permite denotar, siempre en el terreno descriptivo, lo que subvierte, hunde y arruina; y por otro lado, dice en Leyes: ¿Póteron kubernétes, loibê te oìnou kníse te paratrepoménois autoîs, anatrépousi dè naûs te kaì naútas ? (Lg.: 906 d10-e2) - se sirve de su valor perlocucionario de naufragio o hundimiento, en la dirección de lo que se voltea, derrumba y revuelve.

Por cierto, con mas profundidad conceptual lo encontramos en el Gorgias cuando Platón lo pone en boca de Calicles para calificar no solo la vida humana que al mismo tiempo se revoluciona, se subvierte y se hunde, sino el propio discurso de Sócrates, que de este modo deviene, para el joven aristócrata, un discurso anatréptiko: Ei mèn gàr spudázeis te kaì tunchánei taûta alethê ónta há leguéis, állo ti é hemôn ho bíos anatramménos án eín tôn anthrópon kaì pánta tà enantía práttomen, hos eoiken, é hà deî (Gorg.: 381c2-6).

Y del mismo modo que en el plano locucionario de la antiguedad clásica, en el mundo actual se nos presenta ya no como categoría locucionaria sino como acto, en este otro extremo de la historia del pensamiento de Occidente, tanto en la crítica como en la deconstrucción, cuyo horizonte no es otro que esa tópica de Mil plateaux que Gilles Deleuze y Felix Guatari intentaron excogitar con desigual resultado. Ahora bien, en cualquier pedagogía logicista - la del Organon de Aristóteles o la del Tractatus de Witgenstein - reanimar y destruir no tienen, entre sí, casación posible. Se necesita, en todo caso, una lógica distinta, una genuina lógica del sentido como la antiplatónica Logique du sens de Gilles Deleuze que reivindica la autonomía de las superficies y las funciones de los incorporales de origen estoico, para rescatar a Sócrates - e incluso a Platón - del platonismo de conventículo que ha ocultado nuestro texto como se oculta el sexo bajo esa curiosa modalidad que transforma el pudor en vergüenza y este después en castigo.

Bajo ese diferente signo la anatréptika del Hipias Menor derriba cualquier ilusión escalar orientada a justificar la mera desaprobación del mal (366b; 367c; 369d-370a; 375d-376b). La argumentación revuelve (369d-370e), voltea (371e-375d) y arruina (375d-376b) la seguridad y la confianza en los principios con la misma fuerza con la que se confirma la superioridad del error deliberado o la eficacia alética del mal cuya ventaja francamente destructiva no hace sino excitar al propio pensamiento para salir del atolladero de disgusto y humillación (376c).

Destrucción que reanima (366d-368a) y refutación que sub-vierte (368b-369a), la cadena de contrafácticos que agrupa iterativamente el diálogo se desgrana en una múltiple serie de incorporales (la mala apariencia, el buen desentono, la miopía voluntaria, la cojera deliberada, los instrumentos que saben trabajar mal, la psykhé del arquero que yerra con eficacia, la superioridad de la ars médica que hace mal a los cuerpos deliberadamente) solo entendibles si admitimos aquello que Deleuze ha denominado el efecto Crisipo, y conforme al cual el sentido es siempre un efecto, un producto que se extiende y se alarga en la superficie registrada, algo que es estrictamente copresente, coextensivo a su propia causa, y que determina esta causa como causa inmanente, inseparable de sus efectos, puro nihil o x fuera de los efectos mismos.

Desde ya que este no es un tema para moralistas teóricos ni filósofos trascendentales. Nada hay aquí que nos lleve al noumeno del mal porque todo es tópico y relativo.

Tampoco nada habilita o legitima una pragmática transcendental o universal al estilo de Kurt-Otto Apelt o Jurgen Habermas. Para ellos, como para todos los demás que imaginan o creen posible completar el proyecto de la ilustración con nuevas construcciones categoriales no es nuestro texto.

Quizá porque para todos ellos el mal o el derecho del más fuerte, la perversión y el dolor no son sino sueños de la razón. Lo que no estaría del todo mal si solo sueñan en el diván, frente a un monitor o en los juegos de realidad virtual.

Para el que convive con el mal, para el que debe esquivar permanentemente los más duros golpes del derecho del más fuerte, para el que siempre trata de imaginar alternativas ante al dolor o a la degradación, pero también para el que se aventura en ese curioso territorio que se ha dado en llamar ética aplicada, el asunto es del todo distinto, es real y tópico y para él está el texto, esperando como un aviso hacia el futuro, con sus pliegues y sus grietas dispuesto a mostrar los límites de aquella eficacia aléthica del mal.


Bibliografía.
Croiset 1925: Platon. Oeuvres Complètes. Tome I.
Hipias mineur, Alcibiade, Apologie de Socrate,
Euthyphron, Criton.
Ed. de Maurice Croiset. París, 1925² (1920¹).
Derrida, J. 1992: Deconstruction and the Possibility of Justice.
New York-London, 1992.
Meabe, J. E. 1994: El derecho y la justicia del más fuerte.
Corrientes, ITGD, 1994.

Joaquín E. Meabe
Instituto de Teoría General del Derecho - Facultad de Derecho, Ciencias Sociales y Políticas - UNNE - Corrientes. - Argentina.